Empecé a escribir esta reflexión antes que finalizara el último proceso electoral brasileño, con un tentativo triunfo de la ultraderecha. Ante esa posibilidad, me motivaba una sensación aguda: desde las culturas de izquierda, algo estábamos haciendo mal. El resultado final a favor de Lula da Silva, sin dudas, abre un respiro. Pero la situación global de intensa polarización y retrocesos regionales no deja de traer las mismas preocupaciones: ¿cómo replantear ciertos ideales de la izquierda que hagan frente a estas condiciones? ¿Qué sentidos podemos atribuirle a la izquierda hoy en las prácticas artísticas y culturales? ¿Es posible pensarla como un horizonte político indispensable? O en otras palabras, ¿cómo vamos a hacer para organizarnos?

La teórica cultural norteamericana y catedrática de la Universidad de California, Irvine, Catherine Liu (Taipei, Taiwán, 1964), es una autora que considera estas preguntas centrales en su pensamiento. Esto lo pudimos comprobar en su reciente visita a México para impartir un taller dirigido a artistas y agentes culturales de varias latitudes del planeta en la Escuela Soma en la Ciudad de México, que este año tuvo por título «Hacia una conciencia planetaria para tiempos hipermediatizados». La invitación a Liu tenía como objetivo abordar su elaboración sobre la “cultura del trauma”, fenómeno con el que ella describe las diversas maneras en que estas experiencias han sido convertidas en mercancía para los medios masivos, internet y el consumo de identidades. También, cómo una lógica punitivista que produce relatos binarios, condenatorios, que se olvidan de la posibilidad de reparación y de otros modelos de justicia más allá del castigo ha desviado la atención de los problemas y desigualdades estructurales más graves que enfrentan nuestras sociedades convirtiéndolos en un asunto de representación individual.

La única forma de vivir en una cultura del trauma sin exponerse a los otros es a través de un modo de autoprotección total, del aislamiento, la soledad y el individualismo extremo.

Sus proposiciones ofrecían una conversación impostergable en el marco conceptual del programa, pues ella ha descrito cómo el liberalismo norteamericano —centrado en el individuo, en la primacía de la experiencia personal y en la comprensión de los conflictos desde la subjetividad—, ha exportado al mundo la «cultura del trauma» como un arma de poder blando. Esa cultura ha permeado globalmente en las comunidades del arte y la cultura y se ha convertido, de acuerdo a Liu, en uno de los factores cruciales de interferencia en la posibilidad de construir una conciencia planetaria. Justamente en nuestros tiempos hipermediados, este tipo de cultura prolifera de un modo determinante en la fragmentación social, en detrimento de posibles organizaciones de orden diverso (grupos, colectivos, asociaciones, cooperativas, encuentros) escalables a nivel global. Con Liu ahondamos en que, con la instauración de la «cultura del trauma» como dinámica relacional, se está perdiendo un horizonte importante de lucha anticapitalista que articule principios de solidaridad y empatía a partir de la complejidad que implica la diferencia.

Liu plantea también un punto crítico más sutil y difícil de aceptar: que la forma en que las izquierdas han entendido el trauma ha servido para nutrir la agenda liberal capitalista. En ese proceso, cierto grupo de personas se erigen como «virtue horders» [acaparadores de virtud] capaces de enjuiciar la experiencia de los otros desde la supremacía moral. En consecuencia, se desarrolla una insólita competencia y desconfianza entre semejantes sobre cuáles sufrimientos valen más que otros. Literalmente, un asunto de valor: valor de exposición y diseminación, susceptible de volverse consumo masivo, que lleva la atención hacia quien ha sufrido más —como si eso fuera siempre fácil de dilucidar— y no hacia cuáles son las causas estructurales del sufrimiento.

En una coyuntura donde las culturas de izquierda en el arte también pierden la brújula entre un marxismo panfletario —útil a ciertos mercados académicos y agendas políticas en turno—, y un cinismo completamente acrítico entregado al mercado, la autocrítica es descartada por miedo al conflicto.

Aunque centrada en el estudio de casos norteamericanos, su análisis aporta un enfoque crítico para otros contextos donde procesos históricos similares han sucedido, como en México y América Latina. Tomar esta referencia implicaría pensarla a la luz de nuestros contextos particulares, donde el liberalismo y su fase neoliberal han sido adecuados de modos específicos y donde el manejo del trauma ha estado ligado a necesarios procesos de justicia social y memoria histórica bajo gobiernos impunes. Esto no quita que la crítica de Liu a la cultura del trauma sea una herramienta útil, incluso para ser autorreflexivos sobre estos mismos procesos, y otros que han replicado sus estrategias para fines de odio, vigilancia social y cancelación, cuyos efectos requieren una revisión consciente. La reflexión que propuso la autora era ahondar en las causas socioculturales del trauma, pero al mismo tiempo preguntarnos, en qué momento «la confesión y la revelación ocuparon el lugar de la revolución».

Liu hizo referencia también a algunas formas de la implementación de las políticas de identidad por parte de instituciones, museos, premios, curadurías y discursos artísticos; y a las múltiples divisiones entre grupos y comunidades antes cercanas, ahora crecientemente fragmentadas por estos fenómenos. Porque la única forma de vivir en una cultura del trauma sin exponerse a los otros es a través de un modo de autoprotección total, del aislamiento, la soledad y el individualismo extremo. Es en esa línea que Liu afirma que al liberalismo no le interesa la vida ni los seres humanos, solo está buscando qué es valuable y cómo transformar las experiencias vividas en contenido explotable. «La cultura del trauma refuerza la individualidad, [y por ende,] sana [solamente] la individualidad».

Es por ello que Liu sugiere tomar el camino de la búsqueda de un «humanismo marxista» y asume con ahínco que ella piensa todos los días en cómo hacer la revolución misma que comienza, según ella, desde un compromiso autocrítico permanente. Escuchar esto hoy fue tan desconcertante como liberador; sobre todo cuando la izquierda se percibe tan desprestigiada, en gran medida por la decepción política de varias generaciones que entregaron sus mejores años a dichas causas y fueron testigos de su corrupción interna. En una coyuntura donde las culturas de izquierda en el arte también pierden la brújula entre un marxismo panfletario —útil a ciertos mercados académicos y agendas políticas en turno—, y un cinismo completamente acrítico entregado al mercado, la autocrítica es descartada por miedo al conflicto.

Para llegar a esa confesión, Liu hizo un recorrido muy estimulante que inició con un análisis del agotamiento del modelo del «political message artist» [artista del mensaje político] representado por el artista chino Ai Weiwei, como una especie de nuevo kitsch culposo. A partir del caso de este artista, Liu analiza la decadencia de la figura del «artista disidente» tal como el mercado académico y las instituciones del arte lo han encumbrado como una especie de figura mesiánica que satisface a la perfección los mercados del trauma. El problema de Ai Weiwei no son los temas que trabaja —por demás, de pertinencia humanitaria internacional—, sino la formulación de estos complejos asuntos como mercancías globalistas. Estas implican una fórmula de trabajo transnacional con mínima implicación en los procesos situados. Su objetivo: conmover de un modo melodramático a los grandes públicos del arte, movilizando en ellos algunas reminiscencias de una buena voluntad, enraizada en la culpa. Una culpa emparentada con los valores judeocristianos del liberalismo en torno a la culpa y el perdón.

Tomando el ejemplo de Weiwei como referencia, la autora establece una diferencia importante entre dos concepciones de la singularidad. La primera es la «singularidad como mercancía», ligada a obras y artistas con un «mensaje político» entendido como excepcionalidad, que opera cuando un sujeto actúa en demanda de una ideología. La segunda es la singularidad de la experiencia en sí misma, que puede buscar múltiples formas de compartirse con fines no espectaculares. Esta distinción —entre el valor de espectáculo y la singularidad del sufrimiento—, es quizás el engranaje que nos puede mover a reflexionar críticamente sobre ciertas prácticas de arte y acciones de enunciación en el campo cultural.

El análisis que aplica Liu al campo del arte y la cultura progresista liberal —que ha ponderado ciertos esquemas de diversidad, inclusión, autonomía individual y reconocimiento de las identidades marginalizadas—, va de la mano de aquel que desarrolló acerca del programa televisivo estadounidense de Oprah. Para Liu, Oprah es la elaboración más clara de un «teatro del trauma» cuya audiencia es toda una sociedad ávida de ser espectadora del sufrimiento ajeno.

Pensado en conjunto, el seminario iba orientado a reconsiderar las posibilidades políticas del arte más allá del «artista del mensaje político» o «artista disidente». Fue una incitación a no renunciar a la complejidad en un momento de colapso. «El imperio norteamericano está muriendo, y cuando un imperio muere es muy violento», recuerda Liu. En este contexto, se hace urgente volver a preguntarnos por el «sujeto político», una figura central del marxismo y desdeñada por los posmodernismos que se ha ido transmutando por las delimitaciones identitarias y diluyéndose en el horizonte político. La pregunta sobre la subjetividad política es algo que, al menos en México, no hemos abandonado del todo. Lo vemos, por ejemplo, en el trabajo de colectivos artísticos surgidos alrededor de 2012 en Ciudad de México, como Biquini Wax, Cráter Invertido, Obrera Centro y RRD; o en investigaciones como Coordenadas móviles. También, en la revisión de archivos de artistas que construyeron otra noción de sujeto político en el arte como Melquiades Herrera y el sujeto popular urbano en México. Pero incluso en nuestro panorama de trabajo es cada vez más evidente que esas reconfiguraciones políticas a través de la curaduría, la investigación y la práctica artística han cedido ante el peso que tiene actualmente el enfoque en las identidades y sus mercados dominantes.

«Todo el mundo merece ser sujeto, pero a veces conviene tener conciencia de cómo uno se vuelve objeto».

Para Liu, el camino de la afirmación identitaria ha sido un fracaso político porque alimenta al mismo sistema de explotación que nos aqueja. Sobre esta cuestión afirmó: «Toma mucho aprender a ser sujeto», y «Todo el mundo merece ser sujeto, pero a veces conviene tener conciencia de cómo uno se vuelve objeto». Las tareas no se presentan como algo sencillo, pero apuestan por la autoorganización; por pensar en cómo los modelos de pequeñas organizaciones se pueden volver escalables, por recomponer comunidades sin dejar de ser autocríticos y sin miedo a la exposición al otro, lo cual resulta paralizante. La nueva subjetividad revolucionaria a la que apela Liu, siguiendo sus palabras «debe ser valiente y solidaria» para sobrevivir a todo este desplome. Además de estos puntos, para el caso de México y América Latina habría que preguntarnos: ¿cómo hemos importado el ideario liberal en las formas recientes de procesar los conflictos y las experiencias traumáticas? ¿Cómo hemos participado en su mediatización atrofiante? Esta puede ser una de las tareas por hacer para la crítica. Las palabras de Liu al final del encuentro fueron, al menos, alentadoras: algo sumamente sencillo y, a la vez, difícil de practicar de manera sistemática: «Encuentren personas en las que confíen».